Ein Ideal zu haben, ist nicht dasselbe wie ein Idealist zu sein. Diese Unterscheidung ist zwar subtil, trifft aber den Kern einer hartnäckigen Verwirrung in politischen und moralischen Debatten. Ideale dienen der Orientierung: Sie sind Visionen eines moralisch besseren Zustands, die Handeln und Urteilsvermögen leiten. Der Idealismus hingegen ist ein methodischer Fehler: Er ist die Tendenz, Strategien und Zwischenziele ausschließlich nach ihrer unmittelbaren Übereinstimmung mit diesen Idealen zu bewerten, anstatt nach ihrer Fähigkeit, diese unter tatsächlich vorherrschenden Bedingungen zu verwirklichen.

Ein Idealist verwechselt so gesehen Nähe mit Fortschritt. Das Ideal eines anderen kann dem eigenen Ideal widersprechen und dennoch auf einen Zustand hindeuten, der dafür förderlicher ist als der Status quo – nicht nur für dessen unbewusste Verwirklichung, sondern auch für dessen bewusste Annahme. Einen solchen Schritt rundweg abzulehnen, nur weil er die endgültige Vision nicht widerspiegelt, bedeutet, sich dem Idealismus hinzugeben. In der Praxis behindert dies die Verwirklichung der eigenen Ziele eher, als dass es sie beschleunigt.

Fallstudie: Die Ideale von Marx

Die Unterscheidung zwischen Idealen und Idealismus wird anhand von Marx’ Behandlung von Sozialismus und Kommunismus in seiner Kritik des Gothaer Programms deutlich. Marx betrachtet die kommunistische Maxime – „Jedem nach seinen Bedürfnissen“ – eindeutig als überlegen gegenüber der sozialistischen Maxime – „Jedem nach seiner Leistung“. Dennoch fordert er nicht die sofortige Umsetzung der ersteren und verurteilt Forderungen nach der letzteren nicht als reaktionär. Stattdessen ordnet er beide in einen Entwicklungsrahmen ein, der auf materiellen und sozialen Bedingungen basiert.

Marx lehnt bestimmte Formulierungen des Programms strikt ab, insbesondere die Behauptung, die Arbeiter hätten Anspruch auf den „unverkürzten Arbeitsertrag“. Wie er erklärt, bricht eine solche Formulierung unter den Bedingungen jeder komplexen gesellschaftlichen Reproduktion zusammen, da Abzüge für Gemeinschaftsfonds – Verwaltung, Infrastruktur, Bildung, Fürsorge – vor der individuellen Verteilung unumgänglich sind. Dieser Slogan ist jedoch am besten als schlecht ausgedrückte Forderung nach einem Verteilungsprinzip zu verstehen, bei dem das Individuum nach den notwendigen gesellschaftlichen Abzügen einen Anteil erhält, der seiner Leistung entspricht. Marx akzeptiert dieses Prinzip als angemessen für die erste Phase der kommunistischen Gesellschaft (d. h. den Sozialismus), charakterisiert es aber explizit als begrenzt:

> Aber diese Mißstände sind unvermeidbar in der ersten Phase der kommunistischen Gesellschaft...

Von einem strikt amoralischen Standpunkt aus ist der Begriff eines „unvermeidbaren Missstands“ inkohärent. Wenn der „Missstand“ selbst unvermeidlich ist, dann ist das Durchschreiten – statt das Vermeiden – notwendigerweise das materiell „fortschrittlichste“ bzw. akzelerationistischste Vorgehen. Der Begriff eines „unvermeidbaren Missstands“ gewinnt erst im Verhältnis zu einem externen Ideal an Kohärenz. Die Kritik des Gothaer Programms steht somit in einem subtilen Kontrast zur strikt amoralischen Formulierung, die Marx und Engels in Die deutsche Ideologie verwenden:

> Der Kommunismus ist für uns nicht ein Zustand, der hergestellt werden soll, ein Ideal, wonach die Wirklichkeit sich zu richten haben [wird]. Wir nennen Kommunismus die wirkliche Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt.

Die Wahrheit ist, dass der Kommunismus für Marx tatsächlich ein Ideal im materialistischen, orientierenden Sinne ist, insofern er Abweichungen davon als „Missstände“ begreifbar macht, aber nicht im idealistischen, methodischen Sinne, der die Realität ohne Rücksicht auf reale Grenzen an dieses Ideal anpassen will. Letzteres würde sich eben in einer praktischen Ablehnung der sozialistischen Maxime äußern.

Kommunismus & Vertrauen

Warum sind die Missstände des Sozialismus unvermeidlich? Marx behauptet, dass der Kommunismus ein gewisses Maß an Produktivität erfordert, d. h. eine bestimmte Entwicklung der Produktivkräfte. Aber diese sogenannte Anforderung hat eine Kehrseite, denn letztlich handelt es sich um eine Frage des Vertrauens. Kommunistische Beziehungen – in denen der individuelle Konsum vom individuellen Beitrag entkoppelt ist – erfordern, dass die Individuen einander vertrauen, ohne Zwang oder direkte Entschädigung genug beizutragen, um einander am Leben zu halten. Steigende Produktivität ist lediglich ein Faktor, der diese Vertrauensanforderung im Laufe der Zeit verringert.

Schon jetzt, im Kapitalismus, hindert uns nichts strikt daran, „kommunistische“ Beziehungen einzugehen, d. h. den individuellen Konsum vom individuellen Beitrag zu entkoppeln: Grundsätzlich könnten wir unsere Einkommen mit unseresgleichen zusammenlegen und sie nach Bedarf verteilen. Im Allgemeinen sehen wir davon ab; nicht wegen irgendeiner formalen Barriere, sondern weil uns das erforderliche Vertrauen fehlt, dass andere genug beitragen, um unser eigenes Überleben zu sichern. Dies ist das Trittbrettfahrer-Problem in Aktion.

Eingangs wird der Sozialismus qualitativ vor demselben Problem stehen. Die Unterschiede zum Kapitalismus sind einerseits kosmetisch und andererseits quantitativ. Erstens wird die Beziehung zwischen Arbeit und Konsum nicht mehr durch Geld verschleiert, sondern durch Arbeitszeitrechnung explizit gemacht. Zweitens erhalten die Individuen in Abwesenheit von Ausbeutung einen größeren Anteil ihres Beitrags als im Kapitalismus. Aber keine der beiden Änderungen beseitigt das zugrunde liegende Risiko des Trittbrettfahrens. Eine Präferenz für die kommunistische Beziehungsweise ist dann ebenso wenig selbstverständlich wie heute. Aber indem die Produktion nach Bedarf geplant und die Güter nach dem Arbeitsbeitrag verteilt werden, überwindet der Sozialismus die „Anarchie des Marktes“ und schafft gleichzeitig einen Rahmen, in dem Kooperation vernünftig und transparent ist^[1].

Dadurch legt der Sozialismus das Fundament für den Kommunismus – nicht als aufgezwungenes System, sondern als ein emergentes. Im Sozialismus (wie im Kapitalismus) können sich Individuen da, wo das Vertrauen ausreichend hoch ist, frei zu kommunistischen Assoziationen zusammenschließen. Indem sich soziale Normen verschieben und kooperative Praktiken zur Gewohnheit werden, können solche Assoziationen organisch wachsen und verschmelzen. Die Alltagserfahrung demokratischer Zusammenarbeit im Sozialismus spielt hier eine entscheidende Rolle. Indem der Sozialismus das Individuum in kollektive Entscheidungsprozesse einbezieht, fördert er genau jene Tugenden, die der Kommunismus erfordert und der Kapitalismus systematisch untergräbt. Vertrauen ist keine magisch vorausgesetzte Bedingung, sondern ein soziales Produkt, das im Laufe der Zeit kultiviert wird.

Zeitgenössische „kommunistische“ Kritiken der Meritokratie und Chancengleichheit tappen in dieselbe Falle wie idealistische Kritiken des Sozialismus. Indem solche Kritiker sich dazu entscheiden, diese Begriffe strikt kapitalistisch zu interpretieren, kommen sie zu dem Schluss, diese seien antisozialistisch, während sie in Wirklichkeit auf den Sozialismus hindeuten und aktuell der organische Ausdruck des Eigeninteresses der arbeitenden Klassen sind. Was ist der Inbegriff der Meritokratie, wenn nicht der Sozialismus – „Jedem nach seiner Leistung“?

> Das Recht der Produzenten ist ihren Arbeitslieferungen proportionell; die Gleichheit besteht darin, daß an gleichem Maßstab, der Arbeit, gemessen wird. Der eine ist aber physisch oder geistig dem andern überlegen, liefert also in derselben Zeit mehr Arbeit oder kann während mehr Zeit arbeiten; und die Arbeit, um als Maß zu dienen, muß der Ausdehnung oder der Intensität nach bestimmt werden, sonst hörte sie auf, Maßstab zu sein. Dies gleiche Recht ist ungleiches Recht für ungleiche Arbeit. Es erkennt keine Klassenunterschiede an, weil jeder nur Arbeiter ist wie der andre; aber es erkennt stillschweigend die ungleiche individuelle Begabung und daher Leistungsfähigkeit der Arbeiter als natürliche Privilegien an.

– Karl Marx, Kritik des Gothaer Programms

Fazit

Schließen wir mit einem Hinweis auf die selbstzerstörerische Logik des Idealismus: Jedes artikulierte Ideal und jede daraus resultierende praktische Vorschrift kann vom Standpunkt eines anspruchsvolleren oder umfassenderen Ideals aus als mangelhaft und damit reaktionär umgedeutet werden. Der Idealismus hat daher eine innere Tendenz zur unendlichen Eskalation von Ansprüchen und folglich zur politischen Lähmung.

Ideale ohne Idealismus hingegen bieten eine andere Orientierung. Sie erlauben uns, an unseren Endzielen festzuhalten, während wir uns gleichzeitig der Zwänge und Möglichkeiten der Gegenwart bewusst bleiben. Sie verlangen von uns, Vorschläge nicht nach ihrer Ähnlichkeit mit dem Endzustand zu bewerten, sondern nach ihrer Fähigkeit, uns auf diesen zuzubewegen. Es geht darum zu erkennen, dass der Weg zu einer besseren Welt über Formen führen kann, die an sich unvollkommen, aber notwendig sind. Diese Formen im Namen der Reinheit abzulehnen, bedeutet, dort zu bleiben, wo man ist.

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1. Siehe Amazon-Sozialismus, Arbeitszeitrechnung und Partizipative Ökonomie unter demokratische-planung.de/info/modelle

Dieser Beitrag befasst sich mit der Frage, ob man Leuten kategorisch davon abraten sollte, Bulle zu werden. Viele linke bejahen diese Frage mit der Begründung, die Polizei würde mehr schaden als nutzen, aber dieses Argument ist unschlüssig.

In seinem Buch Bullshit Jobs berichtet David Graeber von Arbeiter:innen, die in einer von ihm durchgeführten Umfrage angaben, ihren eigenen Job als nutzlos und teilweise sogar aktiv schädlich einzuschätzen. Zu letzterem zählten z.B. Firmenanwält:innen, Lobbyist:innen und PR-Expert:innen. Warum arbeiten diese Leute da? Die Antwort ist einfach: Sie brauchen einen Job und es gibt nicht genug gute Jobs.

Im Kapitalismus gibt es nie genug Jobs für alle, von guten Jobs ganz zu schweigen. Neoklassische Ökonom:innen reden von einer natürlichen Arbeitslosenquote, Marxist:innen von der industriellen Reservearmee. Die Behauptung, niemand müsse Bulle sein, ist somit vergleichbar irreführend wie die Behauptung, niemand müsse arbeitslos sein. Zugegeben: Man kann theoretisch darauf verzichten Bulle zu sein, aber wenn sich alle stur daran halten bis es tatsächlich weniger Bullen gibt, dann nur indem es umso mehr Arbeitslose gibt. Der Arbeitsmarkt ist ein Spiel Reise nach Jerusalem, bei dem Verlierer:innen und ihre finanziell Abhängigen ins Elend oder gar den Tod gestürzt werden.

An dieser Stelle dürfte eine kritische Leser:in noch nicht von meiner These überzeugt sein. Es mag zwar unwahrscheinlich sein, dass ein kategorisches Abraten vom Bullesein die Anzahl der Bullen reduziert, und wenn, dann nur indem die Zahl der Arbeitslosen steigt, aber das ist an sich noch kein Argument gegen das Abraten. Oder vielleicht wird dieser Beitrag in einer Zukunft gelesen, in der wir eine Jobgarantie eingeführt haben, welche mein Argument völlig entkräftigt. Daher komme ich nun zu einem noch stärkeren Argument.

𝔧𝔢𝔪𝔞𝔫𝔡 𝔴𝔦𝔩𝔩 𝔟𝔲𝔩𝔩𝔢 𝔰𝔢𝔦𝔫

Bisher haben wir die Bevölkerung implizit als homogene, unpolitische Masse behandelt, aber dies könnte nicht ferner von der Wahrheit sein. Leute haben teilweise sehr unterschiedliche politische Ziele, was dazu führt, dass viele Gebiete wie die Regierung oder auch die Polizei hoch umkämpft sind. Nicht um Stellen auf diesen Gebieten zu kämpfen führt nicht dazu, dass weniger Stellen gefüllt werden, geschweige denn dazu, dass die Institution als ganzes geschwächt wird, sondern dazu, dass mehr Stellen vom politischen Gegner gefüllt werden. Jede Stelle, die von einer:m Linken besetzt ist, ist eine Stelle, die nicht von einer:m Rechten besetzt ist. Wenn Rechtsextreme bei der Polizei arbeiten, dann verbrennen sie Leute bei lebendigem Leibe. Wenn Rechtsextreme bei Netto arbeiten, dann nicht. Daher sollte man Leuten, insbesondere jenen mit einer kritischen Einstellung zur Polizei, nicht davon abraten, Bulle zu werden.

Sonstiges & Fazit

Obwohl die Aussichten mager sind, besteht doch eine höhere Wahrscheinlichkeit für Polizeireform, wenn die Kritik von innen kommt (Siehe z.B. die kritischen Polizisten). Diese wird von anderen Bullen, von Gesetzgeber:innen sowie von Außenstehenden tendenziell als glaubhafter wahrgenommen als Kritik, die von außen kommt.

Letztlich sollte nicht vergessen werden, dass eine linke Präsenz in der Polizei im Falle eines Generalstreiks potenziell massive Konsequenzen hätte. Ein mitstreiken auch nur eines teils der Polizei würde die Wirkung des restlichen Streiks potenzieren.

Eine Kritik der Lohnarbeit sowie des Staats darf nicht darin münden, die Beteiligung an der Polizei oder sonstigen schädlichen Jobs mit "Klassenverrat" o.ä. gleichzusetzen. Es geht um die Struktur, nicht darum, wer welches Zahnrad in der Maschine ist. Überspitzt könnte ich verkünden, dass alle, die nicht in einer Genossenschaft arbeiten "Klassenverräter" sind. So wie jede gängige Auffassung "guter" (d.h. nicht "klassenverräterischer") Jobs umfasst meine weniger Jobs als es Lohnabhängige gibt. Alle, die für einen Kapitalisten arbeiten, reproduzieren den kapitalistischen Betrieb; In dem Sinne sind sie "Klassenverräter". Aber auf den Beruf kommt es zum Glück nicht an, sondern darauf, ob du beim Generalstreik mitmachst.

Weiterführend

Hass auf Bullen sollte sich hiermit erübrigt haben, aber falls nicht:

• Gegen den Moralismus
• Deterministische Ethik

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The historical tension between anarchism and most forms of Marxism is often reduced to a simple binary: those who want to abolish the state immediately and those who wish to utilize it as a transitional tool. However, this "pro-state vs. anti-state" framing is fundamentally misleading. It constitutes a semiotic breakdown wherein the word "state" functions less as a description of reality and more as a site of ideological projection. To understand the rift, we must first understand how the sign of the "state" is constructed by each tradition.

The Definitional Deadlock

The primary obstacle to a unified revolutionary theory is that anarchists and Marxists use the same signifier to describe different signifieds.

For the anarchist, the "state" is defined by domination—self-sustaining and coercive hierarchy. Mikhail Bakunin captured this sentiment in Statism and Anarchy:

>If there is a State, there must be domination of one class by another and, as a result, slavery; the State without slavery is unthinkable – and this is why we are the enemies of the State.

By positing "slavery" (i.e., domination) as an essential functional feature of the state, the anarchist precludes the possibility of a non-dominating state by definition. Under this framework, an institution may adopt any number of features typically associated with statehood, both in its goals and in the concrete ways these goals are pursued, but it will be denied the label of "state" if it doesn’t constitute domination.

Conversely, Marxists define the State as an instrument of class rule, regardless of its internal structure, the class in power, or the relations of production enforced by it. Both anarchists and Marxists agree that socialism must be defended against reactionary forces; however, the Marxist views this act of coercion itself as functionally constituting a "state", regardless of whether it entails domination. From the Marxist perspective, an anarchist militia attempting to defend socialism is simply a "state" by another name.

Notably, Lenin occasionally veers close to an anarchist conception of the “state”, as is the case in this section of The State and Revolution:

>during the transition from capitalism to communism suppression is still necessary, but it is now the suppression of the exploiting minority by the exploited majority. A special apparatus, a special machine for suppression, the “state”, is still necessary, but this is now a transitional state. It is no longer a state in the proper sense of the word;

The Withering Away of Intelligibility

The Marxist definition of the "state" leads to one of the most confusing and practically useless claims in socialist theory: the "withering away of the state." If the "state" is defined as merely the specialized apparatus of class rule, then once classes are abolished, the state must cease to exist by definition.

The problem is that actually existing states are not mono-functional. A police force, for instance, serves as an instrument of class rule, but it also serves the second yet vital function of managing anti-social behavior—violence, theft, or interpersonal harm—which persists even in the absence of class struggle. By insisting that the "state" is only class rule, Marxists imply to the casual observer (and perhaps to themselves) that the institutional form which serves this and other functions would necessarily cease to exist under socialism.

This renders the discourse unintelligible to anyone concerned with the practicalities of a stable society. To say "the state will wither away" while neglecting to explain what happens to the social technology of the internal monopoly on violence is to mistake a change in definitions for a change in reality. It obscures the fact that even in a post-class society, many Marxists would likely be advocating institutions any "normie" would identify as a state.

From Abstractions to Mechanisms

When we strip away these abstract labels, we find that the debates truly revolve around the uses and dangers of social technologies. By this, we mean the specific tools, organizational protocols, and institutional forms used to solve the problems of social coordination and defense. Instead of arguing over whether the "state" should or would exist—a question that is usually just a proxy for "whose dictionary are we using?"—we must evaluate these specific technologies based on their functional uses and their accompanying risks.

1. Mechanisms of Governance

Critics of traditional representative elections argue that free mandates—where representatives are not bound by specific voter instructions—tend to foster a professional political class. However, it is one thing to identify a danger in this mechanism, and another thing entirely, to claim that it necessarily leads to domination regardless of context and exact implementation. Nonetheless, many socialists favor imperative mandates (delegates bound by strict instructions and subject to immediate recall) or Sortition (selection by lot) to ensure that governance remains a shared civic duty rather than a specialized career path.

2. The Internal Monopoly on Violence

A police force with formally privileged access to violence serves as a potent tool for order, but its danger lies in the crystallization of a permanent armed caste, fundamentally separated from the populace. The anarchist critique rightly identifies this monopoly on violence as a potential seed of domination. However, as I illustrated in my essay Against the State?, the strategic implementation of a privileged office—such as a facilitator—can sometimes be the very course of action that minimizes overall domination. As noted above, Marxists in particular are likely to continue their support for this social technology after its “primary” function of class rule has become obsolete.

Conversely, neither the function of managing anti-social behavior nor the function of class rule inherently require formally privileged offices. These functions can be fulfilled on a voluntary basis akin to all other trades. Just as the baker fulfills the function of baking bread without having a formal monopoly on doing so, the defense of the community or the management of anti-social behavior can be treated as a social service rather than a sovereign right.

3. Integration vs. Autonomy

While anarchists often champion the "safety valve" of secession as a guarantor of liberty, the actual scale at which autonomy is granted marks the fundamental difference between socialist (or “true”) anarchism and its right-wing distortions. No socialist anarchist adheres to an unconditional right to individual secession; if they did, the project of socializing the means of production would be impossible. By demanding that the collectively operated workplace be held in common, the socialist anarchist inherently limits individual autonomy, acknowledging that "voluntary association" cannot include the right of a private owner to withhold critical resources from the community.

In light of this, the anarchist "safety valve" of secession becomes a matter of degree rather than a categorical right. If the right to secede is unconditional at the workplace / regional level, a co-operative / regional administration in possession of a critical resource can simply opt out of higher level democratic governance. By withholding essential infrastructure and dictating terms of exchange from a "sovereign" position, these seceded entities would force the rest of society into a negotiatory, "international relations" paradigm. This lays the groundwork for the restoration of market relations and exploitation under the guise of autonomy in a way that is analogous to anarcho-capitalism, but on a larger scale.

Cybernetics provides a sophisticated technical framework for this critique. As Tom O'Brien argues, the elimination of capitalist dynamics requires high systemic integration to manage the "variety" (complexity) of a modern economy. In a complex, interdependent system, the total autonomy of one node could destabilize the entire metabolic process of society. However, too little autonomy can be just as devastating. Cybernetic viability requires limited autonomy: giving local units the freedom to manage their own variety while remaining constrained by the requirements of the total system. Excessively centralized decision-making is not only a vector for domination, but a recipe for systemic collapse, as a central node cannot possibly process the complexity required to manage every local interaction.

Conclusion

Moving past the "pro-state/anti-state" framing allows us to address the concrete challenges of revolution. When we come to understand the "state" as a floating signifier, we can focus on the real work of evaluating social technologies. As Rodrigo Nunes argues in Neither Vertical nor Horizontal: A Theory of Political Organisation,

>The moment people begin to collaborate, they are inevitably faced with the double question of how to make the most out of a collective power to act and how to guard against that power being turned against itself... A sincere vertical may be willing to risk losing participation in order to safeguard the capacity to arrive at decisions quickly; an honest libertarian might think that a decrease in effectiveness is more acceptable a gamble than allowing an informal hierarchy to set. And yet it is the same constraints, the same limits, the same thresholds, the same dangers, the same trade-offs – above all the same trade-offs – that they are dealing with. One of the most important functions that a theory of political organisation can perform is precisely to clarify what these are.

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